L’universo senza centro: da Cusano al De l’infinito universo e mondi
Estate 1584. Bruno è ancora a Londra, ancora ospite di Michel di Castelnau, ambasciatore di Francia presso la corte di Elisabetta. Nei mesi che seguono la stampa della Cena de le ceneri, il filosofo nolano porta avanti un’operazione editoriale di una concentrazione che la storiografia ha forse troppo poco sottolineato: tre dialoghi nello stesso anno, tutti pubblicati a Londra dall’officina di John Charlewood, tutti dedicati allo stesso ambasciatore. Prima la Cena, poi il De la causa, principio et uno, infine il De l’infinito universo e mondi[1]. Tre dialoghi in tre stagioni, costruiti come una sola architettura concettuale: la Cena è l’ouverture, il De la causa è la fondazione metafisica, il De l’infinito è l’atto conclusivo. Quel che la Cena aveva annunciato, e quel che il De la causa aveva fondato sul piano ontologico nella dottrina della Vita-materia infinita, qui prende il proprio nome cosmologico esplicito: l’universo è infinito; i mondi sono innumerabili; e questa è la «nova filosofia». Tutto il resto, comprese le opere latine di Francoforte di sei anni dopo, sarà svolgimento, conferma, ampliamento.
Sul titolo va detta una parola, perché attorno a una virgola si gioca una piccola ma sostanziale questione filologica. Le edizioni novecentesche, da Gentile in poi e con Aquilecchia in posizione canonica, stampano De l’infinito, universo e mondi, con virgola fra «infinito» e «universo». Carlo Sini, sulla collazione delle stampe originarie del 1584 dove la virgola non compare, ha proposto di toglierla, e di leggere il titolo De l’infinito universo e mondi: «infinito» va inteso come attributo di «universo», non come oggetto autonomo affiancato a universo e mondi[2]. La proposta convince, e per ragioni che non sono soltanto filologiche ma di lettura interna del testo: il libro non procede per giustapposizione di tre piani concettuali separati — l’infinito da una parte, l’universo dall’altra, i mondi dall’altra ancora — ma per articolazione interna di un’unica tesi, secondo cui l’universo è infinito e in quanto infinito contiene mondi innumerabili. «Infinito» è modo d’essere dell’universo, non oggetto a sé; la pluralità dei mondi non è soggetto laterale che si aggiunge, bensì conseguenza diretta dell’infinità dell’universo. Letto senza virgola, il titolo dichiara questo nesso interno; letto con la virgola, lo sfilaccia in tre meditazioni separate che il libro non sostiene. Nel corpo di queste pagine userò dunque la forma senza virgola, mantenendo nelle note bibliografiche la lezione canonica delle edizioni di riferimento.
L’espressione «nascita dell’infinito in Bruno» va presa, però, con tutte le cautele filologiche che il caso richiede. L’infinito non nasce con Bruno: era nato in Anassimandro come ápeiron, si era ontologizzato in Melisso, si era moltiplicato in mondi con Democrito ed Epicuro, si era fatto strutturato in Pitagora, si era fatto divino in Plotino; era stato cosmologizzato per primo da Niccolò Cusano, nel suo prudente compromesso con la teologia cardinalizia. Quello che Bruno fa nel De l’infinito è un’operazione di natura differente, e di conseguenza diversa da tutto ciò che lo precede. Bruno toglie all’infinito le ultime cautele teologiche che ne avevano frenato la realizzazione fisica per duemila anni e lo fa diventare, per la prima volta in modo dichiarato e senza riserve, la struttura attuale dell’universo materiale. Non potenza ma atto. Non infinito relativo ma infinito assoluto. Non concettuale ma fisico. Non solo divino ma cosmologico, anche se ovviamente, in Bruno, divino e cosmologico coincidono: l’universo è la dispiegazione esplicata della divinità; e poiché la divinità è infinita, anche la sua dispiegazione lo è. La nascita di cui parla la formula non è dunque nascita assoluta dell’idea, ma nascita della sua piena realizzazione cosmologica. Nascita per via di compimento, non di invenzione.
Conviene fermarsi un momento sulla tradizione che Bruno raccoglie, perché senza misurarne il debito non si misura il gesto. La radice prima sta nel sesto secolo a.C., in Anassimandro di Mileto: il principio di tutte le cose, secondo la testimonianza che Simplicio ha trasmesso, è l’ápeiron, letteralmente «il-limitato», principio infinito, indeterminato, eterno, che genera tutte le cose e in cui tutte si dissolvono «secondo necessità» e «secondo l’ordine del tempo»[3]. L’ápeiron non è uno dei quattro elementi: è ciò che li precede e li trascende. Un secolo dopo, dentro la scuola eleatica, Melisso di Samo compie un passaggio che Parmenide non aveva osato: se l’Essere fosse limitato, sarebbe limitato da qualcos’altro, ovvero dal non-essere; ma il non-essere non è, e dunque l’Essere non può essere limitato[4]. L’Essere è perciò infinito non solo eterno nel tempo, come già Parmenide, ma illimitato nello spazio: ed essendo infinito, è anche unico, perché due infiniti si limiterebbero a vicenda. Quando Bruno costruirà il proprio universo come unico e infinito, prelevandone l’immagine da Cusano e radicalizzandola, farà esattamente, in lingua cinquecentesca e con apparato neoplatonico, l’operazione che Melisso aveva compiuto in greco ventidue secoli prima. A questa linea ontologica si affianca quella atomistica: per Leucippo, Democrito, Epicuro e Lucrezio, gli infiniti mondi sono prodotti meccanici dell’aggregazione casuale degli atomi nel vuoto, aggregati che nascono per caso, durano per qualche tempo, si dissolvono. Bruno ne riprenderà la pluralità dei mondi e la lettera di Lucrezio sull’infinità dello spazio, ma trasformerà gli aggregati meccanici in organismi viventi: e qui sarà la differenza decisiva.
Per misurare la portata del gesto bruniano occorre però fermarsi soprattutto sul nodo Cusano, che è il pivot della questione. Il cardinale di Cusa, nel De docta ignorantia del 1440, aveva scritto una pagina che, sviluppata fino in fondo, avrebbe fatto saltare l’edificio aristotelico-tolemaico: «La macchina del mondo — sono parole sue — avrà quasi ovunque il centro e in nessun luogo la circonferenza, perché la sua circonferenza e il suo centro è Dio, che è dappertutto e in nessun luogo»[5]. È il salto. Quello che era stato per dieci secoli un emblema teologico della trascendenza divina — una formula tratta dallo pseudo-Liber XXIV philosophorum e custodita nei dossografi medievali — diventa improvvisamente caratteristica della struttura fisica dell’universo. Se il mondo creato non ha né centro fisico né circonferenza fisica, allora la Terra non è al centro, perché il centro non c’è; e le stelle fisse non sono alla circonferenza, perché la circonferenza non c’è. Cusano ne trae anche un’osservazione capitale: chi fosse sulla Terra, sul Sole, sulla Luna o su una stella, ciascuno giudicherebbe il proprio luogo come centro del cosmo[6]. È la prima formulazione esplicita, nella tradizione filosofica europea, di un principio di relatività del riferimento osservativo. E tuttavia Cusano si ferma. Si ferma proprio dove le sue premesse premerebbero verso una rivoluzione cosmologica conclamata: la sua infinità dell’universo resta «privativa», mai propriamente attuale; il suo decentramento della Terra resta speculativo, mai astronomico; la sua relatività del riferimento resta esperimento mentale, non fondazione di una nuova fisica. Sotto la porpora cardinalizia, il suo cosmo restava cristiano nel senso della mediazione cristologica, e quindi manteneva una struttura gerarchica orientata verso il punto di mediazione che è il Cristo.
La voce Infinito del Lessico bruniano segnala con esattezza il punto: Bruno radicalizza la concezione cusaniana proprio per «l’assenza della necessità della funzione mediatrice svolta dall’Incarnazione»[7]. Detto in chiaro: Bruno cancella la mediazione cristologica. L’universo è immediatamente divino in tutte le sue parti; ogni stella è un nume, ogni mondo è un grande animale dotato d’anima; l’unità fra Dio e cosmo non passa per il Verbo incarnato ma per la materia stessa, che è ovunque viva. È questa eliminazione dell’Incarnazione, silenziosa nelle opere italiane ma cosmologicamente strutturale, che il Sant’Uffizio individuerà sedici anni dopo come l’eresia decisiva. Non l’infinito di per sé, che la teologia avrebbe potuto digerire come già lo aveva digerito in Cusano. L’infinito senza Cristo: l’infinito che torna a essere quello dei filosofi pagani, rivestito di una nuova robustezza fisica. Quel passo Cusano non lo aveva fatto: la porpora gli imponeva una cautela che il dialogo speculativo poteva permettersi e che il discorso pubblico no. Bruno la cautela l’ha lasciata cadere, e con essa il saio domenicano.
L’argomento di fondo del De l’infinito è di una semplicità terribile. Se la potenza divina è infinita, il suo effetto deve essere infinito; affermare il contrario significa attribuire a Dio una limitazione volontaria della propria onnipotenza. Bruno scrive che, se l’universo fosse finito, si dovrebbe ammettere che «la divina bontà la quale si può comunicare alle cose infinite [...] voglia essere scarsa»[8]. La «scarsità» divina è impensabile; dunque l’effetto della potenza divina, ossia l’universo, deve essere infinito. È la confutazione metafisica della distinzione scolastica fra potentia absoluta e potentia ordinata: Bruno la rifiuta perché la considera una concessione vile al timore teologico, una tara che impedisce alla ragione di seguire fino in fondo l’argomento dell’infinità divina. Ne deriva la formula che il De l’infinito costruisce con strumenti tratti dal lessico cusaniano: Dio è «tutto infinito complicatamente e totalmente»; l’universo è invece «tutto infinito in quanto non ha termine, ma non è totalmente infinito, perché le sue parti sono finite»[9]. Complicatio ed explicatio: nella metafisica di Cusano, l’unità di Dio «complica tutto in quanto tutto è in lui, ed esplica tutto in quanto egli stesso è in tutto»[10]. Bruno si appropria della coppia, ma la spinge in avanti: la explicatio divina non è più un movimento concettuale entro un cosmo che resta gerarchico, è la struttura stessa dell’universo fisico; lo spazio infinito è il modo in cui l’infinità di Dio si esplica all’esterno di sé, e i mondi infiniti sono i finiti dentro cui quell’infinità si dispone localmente.
Michele Leone
[1]Le citazioni dal De l'infinito, universo e mondi provengono da G. Bruno, Opere italiane, a cura di N. Ordine, UTET, Torino 2002, vol. II (sigla DFI per i Dialoghi italiani); il riscontro è fatto sull'edizione critica di G. Aquilecchia, in G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000, e sul testo della stampa originaria del 1584 (Charlewood, Londra).
[2]La posizione di Sini sulla punteggiatura del titolo è stata da lui esposta in più occasioni, fra cui la conferenza-documentario Giordano Bruno. Infinito universo e mondi (registrazione audio-video). Cfr. inoltre la collazione delle stampe del 1584, Charlewood, Londra, dove fra «infinito» e «universo» la virgola non è presente.
[3]Sull'ápeiron di Anassimandro, la testimonianza decisiva è in Simplicio, In Aristotelis Physicorum libros commentaria, 24, 13-25 Diels (frammento 12 B 1 DK).
[4]Melisso di Samo, frammenti 30 B 2-7 DK; cfr. H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 1903 e successive edizioni.
[5]N. Cusano, De docta ignorantia, II, 11-12; cito dall'edizione italiana La dotta ignoranza, a cura di G. Federici Vescovini, in Opere filosofiche, UTET, Torino 1972 e successive edizioni; per il riscontro: pp. 145-148.
[6]Ibid., II, 12, p. 147.
[7]P. Terracciano e altri, voce Infinito, in Giordano Bruno. Parole concetti immagini, direzione scientifica di M. Ciliberto, Edizioni della Normale - INSR, Pisa-Firenze 2014, vol. II, pp. 1965-1970.
[8]G. Bruno, De l'infinito, universo e mondi, in Opere italiane, ed. cit., DFI, p. 334.
[9]Ibid., p. 334.
[10]N. Cusano, La dotta ignoranza, ed. cit.; la coppia complicatio/explicatio è esposta nei capitoli II, 3 e III, 1.