Nel De la causa, principio et uno, che è la fondazione metafisica del trittico, Bruno cita esplicitamente Cusano — «inventor di più bei secreti di geometria» — e propone l’immagine geometrica decisiva del cerchio che, dilatandosi all’infinito, coincide con la retta: Non vedete come il circolo quanto è più grande, tanto più con il suo arco si va approssimando alla rettitudine? Quivi certamente bisogna dire e credere che, sì come quella linea che è più grande, secondo la raggione di maggior grandezza è anco più retta, similmente la massima di tutte deve essere in superlativo più di tutte retta: tanto che al fine la linea retta infinita vegna ad esser circolo infinito.
Cerchio e retta, opposti per definizione geometrica, coincidono nell’infinito: è la dimostrazione visiva e quasi tangibile della coincidentia oppositorum che la metafisica bruniana applica a tutte le polarità, da massimo e minimo a materia e forma, da contrazione ed esplicazione fino ad amore e odio. La sequenza si chiude con una formula che è insieme geometrica e cosmologica: «sicuramente possiamo affirmare che l’universo è tutto centro, o che il centro de l’universo è per tutto; e che la circunferenza non è in parte alcuna»[1]. È la formula di Cusano portata fuori dalla teologia e applicata, senza più cautele, alla struttura del cosmo materiale. Per Cusano l’universo era «infinito contratto», immagine dell’«infinito assoluto» divino; per Bruno la formula descrive l’universo nella sua realtà fisica, e questa è la struttura del cosmo, non una metafora teologica.
Per cogliere la temperatura della prosa bruniana, e per capire perché si parli di una «nascita» che è insieme demolizione, conviene leggere la pagina della Cena in cui il Nolano si rivolge a chi voglia abbracciare la nuova filosofia:
Straccia le superficie concave e convesse, che terminano entro e fuori tanti elementi e cieli. Fanne ridicoli gli orbi deferenti e stelle fisse. Rompi e gitta per terra col bombo e turbine de vivaci raggioni queste stimate dal cieco volgo le adamantine muraglia di primo mobile ed ultimo convesso. Struggasi l’esser unico e propriamente centro a questa terra. Togli via di quella quinta essenza l’ignobil fede.
Si pesi la sequenza dei verbi: straccia, fanne ridicoli, rompi, gitta per terra, struggasi, togli via[2]. È una scarica di imperativi, ognuno corrispondente a un gesto di demolizione preciso: stracciare le superfici concave e convesse è abolire la fisica aristotelica del luogo; rendere ridicoli gli orbi deferenti è abolire l’astronomia tolemaica; rompere col «bombo e turbine» le adamantine muraglia di primo mobile è abolire la cosmologia delle sfere cristallizzata da Tommaso e da Dante; togliere alla quinta essenza la «ignobil fede» è abolire la distinzione fra mondo sublunare e sopralunare. Sei pilastri millenari della cosmologia occidentale che cadono uno dopo l’altro come tessere di domino. Nel Cinquecento europeo non si era mai vista una pagina filosofica con questa temperatura: Bruno non scrive per i suoi colleghi accademici di Wittenberg o di Oxford, scrive per i lettori che il filosofo «delineatore del campo de la natura» deve avere, per chiunque sia disposto a vedere quel che ha sotto gli occhi.
La pluralità dei mondi che il De l’infinito annuncia, occorre ripeterlo, non è la pluralità dei mondi degli atomisti antichi: confonderle è errore di prospettiva. Per Democrito ed Epicuro, gli infiniti mondi erano aggregati meccanici che nascono per caso, durano per qualche tempo e si dissolvono. Per Bruno, gli infiniti mondi sono organismi viventi, ognuno dotato di anima, ognuno necessario alla manifestazione della divinità: «sono innumerabili individui, che son questi grandi animali (de quali uno è questa terra, divina madre che ne ha generati e nutriti)»[3]. Si misuri l’enormità della formula: ogni stella, ogni pianeta, ogni mondo è un grande animale, un essere vivente. La matrice è inequivocabilmente plotiniana e ficiniana, mediata dal pitagorismo rinascimentale: l’Uno si riversa nell’Anima del mondo, l’Anima del mondo permea l’universo, ogni essere ne partecipa. La cosmologia dell’infinito diventa così una teoria dell’animazione universale; una posizione che il Cinquecento ermetico-magico aveva diffuso ma sempre con prudenze, e che Bruno radicalizza fino ad annullare ogni distinzione fra teologia e fisica, fra metafisica e cosmologia. Il cosmo bruniano è un solo immenso organismo vivente di cui Dio è anima, e ogni sua parte è organismo vivente di cui un’anima locale è principio. Non c’è angolo del cosmo che sia inerte; non c’è luogo che non sia abitato; non c’è stella che non sia un sole, e non c’è sole che non abbia attorno mondi.
La rivendicazione genealogica è esplicita, e va presa nei termini in cui Bruno la formula. «Pitagora, Parmenide e Platone non denno essere sì scioccamente interpretati — scrive nel De la causa — seconda la pedantesca censura di Aristotele». La triade non è scelta a caso: Pitagora aveva pensato l’Uno come principio dei numeri, Parmenide aveva pensato l’essere come uno, infinito, immobile (esattamente le tre qualità che Bruno attribuisce all’universo), Platone aveva pensato il Bene come uno e oltre l’essere. Bruno raccoglie i tre e li ricompone in una metafisica che dichiara apertamente di essere «antica vera filosofia» recuperata. Aristotele, in questa prospettiva, non è il maestro a cui ritornare ma il «sofista ben secco» che con «maligne esplicazioni e con leggiere persuasioni» ha oscurato la verità antica. Il Bruno del De l’infinito non si pone come iniziatore di una nuova era ma come restitutore di una sapienza perduta: in questa prospettiva, e solo in questa, va inteso il sottotitolo che parla di «nascita» dell’infinito. Nasce ciò che ritorna; e ciò che ritorna è quanto la tradizione aveva pensato in figure separate — Anassimandro, Melisso, Pitagora, Democrito, Plotino — e che mai prima di Bruno aveva trovato la propria sintesi cosmologica unitaria.
La conseguenza che chiude il dialogo è una rivoluzione dello sguardo prima ancora che del cosmo: se l’universo è infinito non c’è centro, se non c’è centro ogni punto può esserlo, e se ogni punto può esserlo allora il moto si fa relativo, di modo che quel che da un osservatore appare come moto da un altro appare come quiete. È la stessa intuizione che Cusano aveva formulato nel De docta ignorantia — chi fosse sulla Terra, sul Sole o sulla Luna giudicherebbe il proprio luogo come centro — ma portata dentro un quadro fisico esplicito; Galileo, mezzo secolo dopo, ne avrebbe fatto il fondamento del proprio principio di relatività, con un taglio profondamente diverso, però. Per Galileo il moto relativo era un fatto fisico-matematico inscritto in un sistema di leggi quantitative; per Bruno era una conseguenza qualitativa della dissoluzione del centro voluta dall’infinito, e la differenza è la stessa che separa il loro Copernico, la stessa che farà di Galileo lo scienziato della modernità e di Bruno l’ultimo dei filosofi della natura antica.
Cos’è dunque, alla fine, la «nascita dell’infinito in Bruno»? Non la nascita dell’idea, che era sorta in Anassimandro e si era articolata per duemila anni nelle filosofie antiche; non la nascita dell’ipotesi dell’infinità cosmica, che era stata di Cusano un secolo e mezzo prima; è la nascita della realtà dell’infinità cosmica come tesi cosmologica positiva, dimostrata, fisicamente reale, attualmente esistente, abitata da innumerevoli mondi viventi. Nessuno prima di Bruno aveva osato tanto, e nessuno dopo di lui, nelle forme in cui lui lo aveva osato, lo avrebbe ripetuto: Galileo avrebbe difeso il copernicanesimo, ma non l’universo infinito popolato di mondi viventi; Cartesio avrebbe immaginato un universo indefinito ma meccanico, senza anima del mondo; Newton avrebbe pensato uno spazio infinito assoluto come «sensorio di Dio», senza popolare l’infinito di numi viventi. La modernità scientifica avrebbe preso dell’infinito bruniano la sola dimensione spaziale, spogliandola di tutto il resto: della Vita-materia, dell’anima del mondo, dei mondi come grandi animali, della prisca theologia pitagorico-ermetica che ne era la matrice. Quel che resta dopo lo spoglio non è più il cosmo bruniano: è lo spazio cartesiano-newtoniano, vuoto, geometrico, abitato eventualmente da pianeti morti che obbediscono a leggi[4]. Bruno aveva voluto qualcos’altro: un cosmo vivo, divino in ogni sua parte, attraversato da una sola anima, abitato da innumerevoli viventi, ricostruito sulla «antiqua vera filosofia» dei pitagorici, dei platonici, degli ermetici, degli atomisti antichi; voleva, in una parola, restaurare nell’Europa cristiana del Cinquecento un cosmo pagano, animato, divino. È l’operazione che ne fa l’ultimo degli antichi e non il primo dei moderni; è la stessa che si chiude col rogo del 17 febbraio 1600, e che la cultura egemone successiva avrebbe rimosso per quattro secoli. Restituire a Bruno quella appartenenza significa toglierlo al pantheon della scienza moderna a cui non ha mai veramente appartenuto e restituirgli quello che gli compete: una sapienza antica che lui ha tentato di riportare in vita nell’Europa cristiana del suo secolo, e che gli è valsa il rogo.
Michele Leone
[1]G. Bruno, De la causa, principio et uno, dialogo V, in Opere italiane, ed. cit.
[2]G. Bruno, La cena de le ceneri, dialogo V, in Opere italiane, ed. cit.
[3]G. Bruno, De l'infinito, universo e mondi, ed. cit., DFI, p. 347.
[4]Ibid., dedicatoria; cfr. anche M. Ciliberto, Giordano Bruno, Laterza, Roma-Bari 1990, in particolare il capitolo dedicato all'infinito.